به لب المیزان خوش آمدید.
باسمه تعالی: سلام علیکم: بهترین راه این است که هر دو طرف همدیگر را درک کنند. لذا نه والدین بیش از حدّ بر زندگیِ سنتی خود در این زمانه تأکید کنند و نه فرزندان به‌کلّی آن نحوه زندگی را انکار نمایند. موفق باشید
سلام استاد عزیز: نظر حضرتعالی در خصوص این متن چیست؟ به گزارش رجانیوز، حجت السلام دکترحسین سوزنچی ازدانش آموختگان ممتاز امام صادق ع... در این باره می نویسد: در میان ما به غلط معروف شده که اسم حضرت علی علیه‌السلام در قرآن نیامده است؛ ادعایی که بقدری تکرار شده، همه باور کرده‌ایم و هرجا اسم ایشان را در قرآن ببینیم، آن را ترجمه می‌کنیم! در روز ۱۹ رمضان سال جاری (۱۴۳۵ ق) در مسجد دانشگاه بوعلی‌سینای همدان مطلبی درباره اینکه اسم حضرت علی علیه‌السلام صریحا در همین قرآنی که در دست ماست آمده، ارائه کردم که به نظرم رسید شاید مفید باشد مستندات آن را در اینجا بیاورم و هدیه‌ای باشد به شیعیان و محبان آن حضرت: مقدمات بحث: ۱) یادمان باشد بنی‌امیه هزار ماه بر جامعه اسلامی مسلط شد و در این ایام تمام تلاش خود را برای محو نام و یاد علی علیه‌السلام در پیش گرفت، از جعل روایات فراوان گرفته تا تحریف معنوی قرآن (قرآن کریم قطعا مصون از تحریف ظاهری بوده است؛ اما تحریف معنوی به معنای اینکه در شأن نزول آیات ادعاهای دروغین کنند یا معنای متن را واژگونه جلوه دهند، قطعا رخ داده است) ۲) کسانی که در خصوص تورات و انجیلی که امروزه در دست ماست تحقیق کرده‌اند نشان داده‌اند که در زبان اصلیِ این کتب آسمانی، نام پیامبر خاتم، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است، اما علمای مغرض این شرایع، به جای اینکه اسم را به همان صورتی که هست باقی بگذارند، اسم را ترجمه می‌کنند تا ادعا شود نام حضرت در این کتب نیست. مثلا به جای کلمه «محمد» در ترجمه‌ها از کلمه «پسندیده» استفاده می‌کنند و مثلا در ترجمه، به جای جمله‌ی «محمد از کوه فاران [= کوه نور] آمد» می‌نویسند: «پسندیده از کوه فاراد آمد» تا کسی نفهمد که نام حضرت محمد (ص) در کتب آسمانی آنها آمده است. ۳) در هزار ماه حکومت بنی امیه (لااقل تا زمان عمربن عبدالعزیز) بردن نام علی علیه‌السلام و ذکر فضایل او از بزرگترین جرایم بود و علمای درباری بنی‌امیه چون جرأت تغییر دادن متن قرآن و امکان حذف نام علی علیه‌السلام از قرآن کریم را نداشتند همین ترفند را در مورد نام حضرت علی علیه‌السلام در قرآن انجام دادند و علیرغم تلاشهای امامان شیعه و اصحاب ایشان، غلبه رسانه‌ای بنی‌امیه و فرهنگ‌سازی‌ای که توسط علمای درباری بنی‌امیه، و بعد از آن، بنی‌عباس، انجام شد، به گونه‌ای شد که کم‌کم این ترفند به عنوان تفسیر درست آیات قلمداد شد و بعدها حتی بسیاری از علمای شیعه در دام این ترفند افتادند؛ لذا الان که کسی بخواهد خلاف این فضا حرف بزند، از ابتدا ممکن است متهم شود. با توجه به این مقدمات، قبل از ارائه شواهد تاریخی در تفسیر آیات، ابتدا از مخاطب می‌خواهم خالی‌الذهن به موارد زیر توجه کنند، بعد نشان خواهم داد که در تفاسیر اهل بیت و اصحابشان، کاملا این معنا رواج داشته است. مورد اول: در سوره شعرا، آیه ۸۴ این دعای حضرت ابراهیم را نقل می‌فرماید که: « وَاجْعَل لِّی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ» (یعنی: در میان آیندگان [امت آخرالزمان] «لسان صدق»ی [= زبانِ حقیقت] برای من قرار بده.» خداوند در سوره مریم (آیات ۴۹-۵۰) خبر از استجابت این دعا می‌دهد و می‌فرماید: « فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَمَا یَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَکُلّاً جَعَلْنَا نَبِیّاً؛ وَوَهَبْنَا لَهُم مِّن رَّحْمَتِنَا وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیّاً» «پس هنگامی که از آن بت‌پرستان و آنچه می‌پرستیدند کناره گرفت، به او اسحاق و یعقوب را بخشیدیم و همگی را پیامبر قرار دادیم؛ و از رحمت خود به آنها بخشیدیم و برای آنها لسان صدق را علی قرار دادیم.» متاسفانه، اغلب مفسران اهل سنت به‌تبعِ یکی از علمای درباری بنی‌امیه (به نام مجاهد) جمله « وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیّاً» را به صورت «برای آنها ثنای نیکویی قرار دادیم»[۱] (مثلا در معانی القرآن، نوشته ابوزکریا الفراء (متوفی ۲۰۷)، ج۲، ص۱۶۹؛ بیروت: عالم الکتب، ۱۴۰۳) تفسیر کرده‌اند. اگر دقت شود در این تفسیر، «علی» به عنوان صفت برای «لسان صدق» قلمداد شده که به لحاظ دستور زبانی مشکل دارد زیرا فعل «جعلنا» (= قرار دادیم) فعلی است که دو مفعول می‌گیرد؛ یعنی مثلا جمله‌ای که به صورت مبتدا و خبر است را به عنوان دو مفعول این فعل قرار می‌دهند (مثلا جمله «این تابلو عمودی است» را به صورت «این تابلو را عمودی قرار دادم» می‌توان تعبیر کرد.) در آیه ۸۴ سوره صافات، جضرت ابراهیم (ع) از خدا می‌خواهد که «برای من لسان صدقی در میان آیندگان قرار بده»، و در این آیه خداوند می‌فرماید «برای ایشان، لسان صدق را علی قرار دادیم» اما مفسر درباری این جمله را این طور تفسیر کرده که خدا فرموده باشد: «برای ایشان ثنای خوبی قرار دادیم». (یعنی فعل «جعل» را یک مفعولی در نظر گرفته و «علی» را صفتِ «لسان صدق» قلمداد نموده است) بعدیها دیدند که این مشکل هست و گویی در تعبیر «ثناءا حسنا» کلمه «علی» کاملا حذف شده و وی فقط کلمه لسان صدق را تفسیر کرده، «علی» را به «مرتفع» تفسیر کردند تا این مشکل هم حل شود. مثلا واحدی (متوفی ۴۶۸) در «الوسیط فی تفسیر القران المجید» (بیروت: دارالکتب العلمیه) می‌گوید: « وَجَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ» ثناء حسنا فِی الناس، «عَلِیّاً» مرتفعا سایرا فِی الناس، فکل أهل الأدیان یتولون إبراهیم وذریته، ویثنون علیهم.» جدای از این اشکال دستور زبانی، آیا واقعا معنای مورد ادعای اینها با سوال حضرت ابراهیم تطابق دارد، یا همان صریح آیه که «لسان صدق درخواستی تو در میان آیندگان، همان علی علیه‌السلام است» معنای آیه است؟ اگر این مفسر درباری تابع بنی‌امیه اصرار دارد که از ادبیات عرب تخطی کند تا اسم علی، اسم علی محسوب نشود، ما چرا از او پیروی کنیم؟ اکنون برای اینکه متهم به تفسیر به رای نشوم اشاره می‌کنم این مطلب که اینجا «علی» اسم امیرالمومنین است، مطلبی است که بسیاری از علمای بزرگ شیعه از ائمه اطهار روایت کرده‌اند. مثلا ابوبصیر از امام صادق علیه‌السلام (بحار الانوار، ج۳۵، ص۵۹)، یونس بن عبدالرحمن از امام رضا علیه‌السلام (بحارالانوار، ج۳۶، ص۵۷) و علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از امام حسن عسگری (بحار الانوار، ج۱۲، ص۹۳) صریحا این مطلب را نقل کرده‌اند که در اینجا فقط به بیان یونس بن عبدالحمن بسنده می‌کنیم: «یونس بن عبدالرحمان به امام رضا علیه‌السلام عرض کرد: گروهی از من اسم علی در کتاب الله عزوجل را طلب کردند؛ برای آنها این آیه را خواندم که خداوند می‌فرماید: « وَ جَعَلْنَا لَهُمْ لِسَانَ صِدْقٍ عَلِیّاً». امام به من فرمود: «صدقت، هو کذا» (درست گفتی، این همان است) مورد دوم: یکی از مطالبی که اغلب ما در توضیح اینکه «چرا اسم علی علیه‌السلام در قرآن نیامده؟» توضیح می‌دهیم که «چون ایشان دشمنان زیادی داشتند و احتمال این بود که به خاطر اسم ایشان در قرآن دست ببرند و قرآن را تحریف کنند و لذا خدا رسما اسم ایشان را نیاورد.» خداوند صریحا این مطلب را رد کرده و بعد از اینکه اسم حضرت را آورده، فرموده: «آیا شما گمان می‌کنید که چون یک عده آدم افراطی وجود دارد ما مطلب به این مهمی را در قرآن نمی‌آوریم؟» اما طبق معمول، ما اسم علی (ع) را ترجمه کرده‌ایم و لذا آیه قبل و بعد آن کاملا بی‌معنا و بی‌ارتباط با این آیه شده است. خداوند در آیات ۴ و ۵ سوره زخرف می‌فرماید: « وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ ؛ أَفَنَضْرِبُ عَنکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَن کُنتُمْ قَوْماً مُّسْرِفِینَ» معنای آیه این است: «قطعا او در ام‌الکتاب [= سوره حمد] نزد ما همان علیِ حکیم است؛ آیا اگر شما گروهی افراط‌کار هستید، [گمان می‌کنید که در نتیجه] ما از بیان بخشی از ذکر [= قرآن] خودداری می‌کنیم؟» لازم به ذکر است که «ام الکتاب» یکی از نامهای سوره حمد است، و در این سوره آمده است که «اهدنا الصراط المستقیم» و در مورد اینکه این صراط چیست، مطلب، از طریق «شخص» معرفی شده نه با اوصافی مانند کارهای خوب و …؛ یعنی در بیان صراط، به گروهی اشاره شده: « صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» یک سوالی که برای هر مسلمانی پیش می‌آید این است که مقصود از این «الذین» کیست؟ (ابتدا یادآور می‌شوم که قرآن در موارد متعددی در مورد انجام کاری، از تعبیر جمع (مانند «الذین») استفاده کرده که همه مفسران قبول دارند که فقط یک نفر آن کار را انجام داده است، مانند آیه ۸ سوره منافقون و آیه ۵۵ سوره مائده، که چرایی این گونه تعبیر بحث مفصلی دارد.) اکنون در این آیه می‌فرماید آن کسی که نزد ما در سوره حمد مورد نظر بوده، قطعا علیِ حکیم (تعبیر علی حکیم همانند تعبیر لقمان حکیم است) است؛ و شما هم گمان نکنید که چون یک عده آدم افراطی هستید، ما از بیان چنین مطلبی در قرآن خودداری می‌کنیم. البته «ام الکتاب» در قرآن به گونه‌ای هم به کار رفته که به معنای مرتبه‌ای از قرآن که در لوح محفوظ است باشد (مثلا: سوره رعد، آیه ۳۹: یَمْحُو اللّهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ) و اغلب مفسران هم چون خواسته‌اند همانند برخی از علمای بنی‌امیه (مثل مقاتل بن سلیمان بلخی، متوفی ۱۵۰)[۲]«علی» را به معنای «مرتفع» ترجمه کنند همین معنا را مد نظر قرار داده و این آیه را به آیه قبل آن ارتباط داده‌اند که ضمیر «ه» اشاره به قرآن باشد. جملات قبلی این سوره چنین است: « حم وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ؛ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ » و با توجه به اینکه ام الکتاب را «لوح محفوظ» و علی به «مرتفع» ترجمه شود ظاهرا معنای آیات چنین میشود: «حم، قسم به کتاب مبین، ما آن را قرآن عربی قرار دادیم تا شاید بیندیشید، و آن [=قرآن یا کتاب مبین] در لوح محفوظ نزد ما قطعا مرتفع (بلندمرتبه) و حکیم است.» اما چنین ترجمه‌ای چند اشکال دارد. مهمترین اشکال در مرجع ضمیرهاست. در این تفسیر، ابتدا می‌گوید کتاب مبین، قرآنِ عربی قرار داده شده، بعد می‌گوید همان در لوح محفوظ، بلندمرتبه و حکیم است. اکنون آیا کتاب مبین همان ام الکتاب است یا نیست؟ در هر دو صورت مشکل پیش می‌آید. اگر کسی بگوید کتاب مبین همان ام الکتاب و مرتبه آسمانی قرآن است (که از تعبیر جعلناه قرآنا عربیا) چنین برداشت میشود، آنگاه لازم می‌آید طبق این تفسیر از آیه ۳، ام الکتاب درون ام الکتاب باشد (انه فی ام الکتاب …)! و اگر هم بگوییم کتاب مبین، همان مرتبه قرآن عربی و چیزی پایین‌تر از لوح محفوظ (ام الکتاب) است، آنگاه آیه ۲ (که کتاب مبین را به صورت قرآن عربی درآوردیم) بی‌معنا میشود. (اگر کتاب مبین همان قرآن عربی باشد تبدیل آن به قرآن عربی، اصطلاحا تحصیل حاصل و لذا محال است) جالب است که عموم مفسرانی که «علیّ» در این آیه را به معنای «مرتفع و بلند مرتبه» گرفته‌اند ناخواسته به یکی از دو حالت فوق لغزیده و متوجه این پارادوکس نشده‌اند که باید بین معنای آیه ۳ و آیه ۲ با هم جمع کرد (حتی بزرگانی همچون علامه طباطبایی در تفسیر المیزان، ج۱۸، ص۸۵-۸۳؛ ابتدا به گونه‌ای بحث می‌کنند که گویی کتاب مبین همان قرآن عربی است سپس به گونه ای بحث می‌کنند که کتاب مبین همان مرتبه ام الکتاب و لوح محفوظ است) اما اگر علیّ را همان اسم حضرت علی بدانیم، چه ام‌الکتاب را نام سوره حمد بداینم و چه اشاره به لوح محفوظ، در هر دو حالت مشکلی پیش نمی‌آید. فقط قبل از فهم مطلب، باید توجه شود که طبق روایت متواتر حدیث ثقلین که شیعه و سنی آن را روایت کرده، حقیقت باطنی ثقلین، یعنی حقیقت ماواریی قرآن و اهل بیت یکی است و از هم جدایی‌ناپذیر است (انهما لن یفترقا)؛ و این آیات در مقام بیان همین حقیقت است: ترجمه آیات بر اساس تفسیر ام‌الکتاب به معنای سوره حمد: «حم، قسم به [حقیقت ماوراییِ] کتاب مبین، ما آن [حقیقت ماورایی] را به صورت قرآن عربی درآوردیم تا شاید بیندیشید؛ و همان [حقیقت ماورایی که] در سوره حمد [بدان اشاره شده] علیِ حکیم است.» ترجمه آیات بر اساس تفسیر ام‌الکتاب به معنای لوح محفوظ: «حم، قسم به [حقیقت ماوراییِ] کتاب مبین، ما آن [حقیقت ماورایی] را به صورت قرآن عربی درآوردیم تا شاید بیندیشید؛ و [جلوه دیگرِ] آن [حقیقت ماورایی] در لوح محفوظی که نزد ماست، همان علیِ حکیم است.» چنانکه دیده میشود بر اساس اینکه کلمه «علی» همان اسم حضرت علی باشد، هم ارتباط آیه با آیات قبل درست میشود و هم ارتباط آیه با آیات بعد؛ اما اگر «علی» به معنای مرتفع و بلندمرتبه باشد، اولا ارتباطی بین آیه و آیه بعد نمی‌ماند و ثانیا ارتباط آیه با آیات قبل، تکلف‌آمیز میشود. مجددا برای اینکه متهم به تفسیر به رای نشوم در پایان اشاره می‌کنم که در روایات متعددی صریحا این آیه در توصیف و معرفی حضرت علی علیه‌السلام به کار رفته است (مانند روایت حماد بن عیسی از امام صادق علیه‌السلام که امام فرمود:صراط مستقیم در قرآن همان علی علیه‌السلام است و دلیل بر این مطلب همین آیه است که فرمود او (صراط مستقیم) در ام الکتاب (سوره حمد) همان علی حکیم است) [۳] و نیز در بسیاری از زیارات‌نامه‌های حضرت علی (ع) (مانند این زیارت‌نامه از امام صادق علیه‌السلام که در روز غدیر خوانده میشود: … خدایا، شهادت می‌دهم که او امام هدایتگر ارشادکننده رشدیافته است یعنی علی امیرمومنان که در کتابت این گونه از او یاد کردی که او ر ام‌الکتاب، علی حکیم است …) [۴]. *** با این اوصاف آیا نباید اذعان کرد که ما تحت فرهنگ‌سازی بنی‌امیه قرار گرفته‌ایم که باورمان شده که اسم علی در قرآن نیامده است.(لازم به ذکر است که موارد متعدد دیگری نیز وجود دارد که اگر خداوند توفیق داد شاید در فرصتی دیگر بدانها بپردازم. فقط اشاره می‌کنم که دست بر قضا چندی قبل یکی از دوستان از کتابی عربی نام برد که ترجمه عنوانش چنین است: «چرا اسم علی (ع) این اندازه زیاد در قرآن آمده است؟» بنده هنوز فرصت مطالعه این کتاب و اینکه استدلالاتش چه اندازه محکم است پیدا نکرده‌ام، و شاید اگر مطالعه کنم دیگر نیازی به ادامه این بحث نباشد) والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی شب ۲۱ رمضان ۱۴۳۵ [۱] . عَن مُجاهد، فِی قوله: «وَاجْعَلْ لِی لِسَانَ صِدْقٍ فِی الآخِرِینَ» قَالَ: ثناء حَسَنًا [۲] . تفسیر مقاتل، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۲۰۰۳: ج۳، ص۱۸۵: «(وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ) یقول لأهل مکة: إن کذبتم بهذا القرآن، فإن نسخته فی أصل الکتاب، یعنی اللوح المحفوظ، (لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ) یقول: عندنا مرفوع، (حَکِیمٌ) یعنی محکم من الباطل.» [۳] . حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَبِی عَنْ جَدِّی عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ قَالَ هُوَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع وَ مَعْرِفَتُهُ وَ الدَّلِیلُ عَلَى أَنَّهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ» وَ هُوَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع فِی أُمِّ الْکِتَابِ فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیم» معانی الأخبار، ص۳۳ [۴] . …فَأَشْهَدُ یَا إِلَهِی أَنَّهُ الْإِمَامُ الْهَادِی الْمُرْشِدُ الرَّشِیدُ عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِی ذَکَرْتَهُ فِی کِتَابِکَ فَقُلْتَ «وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ»… تهذیب الاحکام، ج۳، ص۱۴۵
باسمه تعالی: سلام علیکم: البته شواهدی که استاد سوزنچی آورده‌اند، آن‌طور نیست که نتوان آن را به صورت دیگری توجیه کرد. و در این رابطه علامه طباطبایی دلایلی در مورد عدم نام‌بردن صریح نام حضرت علی«علیه‌السلام» را نکات دیگری می‌دانند که بنده طیّ یک سؤال و جواب در کتاب «مبانی نظری نبوت و امامت» تنظیم نموده‌ام و آن سؤال و جواب ذیلاً ارسال می‌گردد. موفق باشید
سؤال: با توجه به اهميت مسئله‌ی امامت و اهميت مصداق آن يعني علي(ع)، چرا در قرآن ذكري از حضرت اميرالمؤمنين(ع)به طور صريح نيامده؟
جواب: براي پاسخگويي به اين مسئله ابتدا لازم است مواردي روشن شود:
1- تاريخ گواه است که در زمان نزول قرآن، اختلاف قومي و قبيلگي به قدري قوي است كه همه چيز حتي دين را تحت‌الشعاع قرار داده است و با اندک بهانه‌اي اختلاف‌ها سر بر مي‌آورد.
2- اكثريت مردم هنوز ايماني که در برابر توحيد و حکم خدا تسليم شوند را به‌دست نياورده‌اند تا تنها به آنچه حکم خدا است تسليم باشند که نمونه‌ي آن را قبلاً در مورد حرث بن نعمان و اعتراضي که به انتصاب حضرت علي(ع) کرد ملاحظه فرموديد.
3- حضرت علي(ع) با اكثر تازه مسلمانانِ آن روز ، يعني سركرده‌هاي شركِ ديروز جنگيده‌است و چندين و چند از پدران و برادران آنها را به قتل رسانده‌است و ايمان اين تازه مسلمانان آنچنان قوي نشده كه از شرك پدرانشان متنفر باشند ، بلكه از علي(ع) ناراحت‌اند و عظمت علي(ع) هم به همين رعايت نكردن ميل و رضاي سران شرك بوده و هست، به طوري كه طبق اسناد تاريخي نصف كشته‌هاي بدر به دست علي(ع) بوده است.
4- روش سخن‌گفتن قرآن و هر مكتب تربيتي كه بخواهد بشر را در طول تاريخ هدايت كند آن است كه اصول كلي را مطرح كند تا بشريت براساس شرايط تاريخي خود ازآن اصول و قواعد كلي استفاده كند و با تفكر خود، تكليف مخصوص به زمان خود را بيابد تا تفكر در دين تعطيل نشود و تحجر جاي آن را نگيرد زيرا تأکيد مکتب الهی بر روي شخصيت است نه اشخاص.
در نتيجه با توجه به نکات فوق، اگر نام علي(ع)در قرآن برده شده بود، با توجه به آن‌همه تعصب، ديگر دو دسته مسلمان نداشتيم به نام شيعه و سني، بلكه گروه كثيري از تازه مسلمانان مقابل اصل دين مي‌ايستادند و در چنان شرايطي ادامه‌ي اصل اسلام به خطر مي‌افتاد به همين جهت با تصريح نکردن به نام علي(ع)در قرآن كاري شد كه لجاجت و استكبار بعضي از تازه مسلمانان متعصب نسبت به نفي کلي اسلام برانگيخته نشود.
امام صادق(ع)در جواب سؤال فوق که چرا نام علي(ع)در قرآن نیامده، فرمودند : تعداد نمازها هم در قرآن نيست و يا مثل «بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَيْک» كه معلوم نيست خداوند چه‌چيزي به پيامبر ابلاغ کرده و به عهده‌ي پيامبر است که آن را روشن کنند، زكات را هم قرآن نگفت به چه چيزهايي تعلق مي‌گيرد و پيامبر(ص) روشن كردند، همچنان كه گفت حج به‌جا آوريد، ولي كيفيت را نگفت، جايگاه پيامبر تبيين آيات است.
آيا جريانات بعدي از جمله كشتن شيعيانِ حضرت علي(ع) به صِرف شيعه‌بودن و حتي كشتن فرزند حضرت فاطمه‌زهرا(س)در صحراي كربلا، نشان نداد كه عده‌اي در عين ادعای اسلاميت به هر قيمتي حاضر به پذيرفتن خط زلال اسلام در مسير اهل البيت(ع) نبودند؟ و لذا اگر نام علي(ع)در قرآن آمده بود براساس كينه با آن بزرگوار با اصل قرآن مقابله مي‌كردند و حريم قرآن را مي‌شكستند. و خداوند با عدم طرح نام علي(ع)در قرآن، قرآن را از چنين تجاوزاتي حفظ كرد.
از طرفي پيامبر خدا(ص)با تأييد علي(ع) در موارد مختلف، حجت را بر مردم تمام فرمودند. پيامبر(ص)مي‌فرمايند: «اَنَا مَدينَةُ الْعِلْم وَ عَليٌ بابُها، فَمَن اَرادَ الْعِلْمَ فَلْيَأْتِ الْبابَ»[1] من شهر علم مي‌باشم و علي دروازه‌ي آن شهر است، پس كسي كه طالب علم است بايد از دروازه‌ي آن وارد شود تا به علم برسد.
روايت فوق در متون علماء اهل سنت مورد پذيرش آنها است و قبول دارند كه چنين سخني از پيامبر(ص)صادر شده به طوري كه احمد حنبل از هشت طريق آن را روايت كرده. اين روايات مي‌رساند كه همه‌ي امت بايد به اميرالمؤمنين(ع) رجوع كنند و وصول به علم پيامبر(ص)از ناحيه‌ي علي(ع)ممكن است و مي‌رساند كه علي(ع) اَعلَم جميع امت است و مسلم چنين كسي بايد بعد از پيامبر(ص) ولايت جامعه‌ي اسلامي را به عهده داشته باشد تا امت را در جميع امور به هدايت برساند.
با اندكي تفكر در قرآن و توجه به سخنان پيامبر(ص) به راحتي روشن مي‌شودكه عالي‌ترين مصداق بعد از رسول‌الله(ص)، براي ادامه‌ي ولايتِ ديني بر مسلمانان، علي(ع) است. مسلم با حذف علي(ع) از حاکميت جامعه‌ي اسلامي بعد از رحلت رسول خدا(ص) جامعه در مسيري بهتر قرار نگرفت و به گفته‌ي مورخان اهل سنت، آن چند سالي كه حضرت علي(ع) برسركار آمدند مردم دوباره اسلام زمان پيامبر(ص) را به ياد آوردند. به عنوان نمونه در تاريخ داريم که پس از جنگ جمل بعد از 25 سال كه صحابه‌ي پيامبر(ص)از علي(ع)فاصله گرفته‌اند بعضي از صحابه که همراه علي(ع)بودند به امامت آن حضرت نماز مي‌خوانند. عمران‌بن‌حصين از صحابه‌ي پيامبر(ع)مي‌گويد: «صَلّی عَلیٌّ عَلَيْنا بِالْبَصْرةِ فَقال: ذَكَّرَنا هذا الرّجل صَلاةً كُلُّنا نُصَلِّيها مَعَ رسول‌الله(ص)» با علي(ع) در بصره نماز خوانديم، نماز او طوري بود كه يادمان آمد نمازي را كه با رسول‌خدا(ص) مي‌خوانديم.[2] چون در اين مدتي كه گذشته بود نماز هم به آن معني واقعي‌اش از صحنه‌ي زندگي مردم خارج و به فراموشي سپرده شده بود، به طوري كه شهاب‌الدّين‌زهري از علماء اهل سنت و از تابعين مي‌گويد: «دخلتُ علي اَنَسِ‌بن‌مالك بدمشق وَ هُوَ وَحْدَة يَبْكي»؛ در شهر دمشق به انس بن مالک [خدمت‌گذار رسول خدا] وارد شديم و او به تنهايي در حال گريه بود. پرسيدم چرا گريه مي‌كني؟ گفت: «لا اعرفُ شَيْئاً مِمّا كانَ علي عهدالنّبيf الاّالصّلاة وَ قد ضُيِّعَت» از آثار رسول‌خدا(ص) چيزي جز نماز نمي‌ديدم كه آن را هم از بين بردند.[3] و اعتراف دارد نمازي كه در آن روز خوانده مي‌شد سنخيتي با نماز پيامبر(ص)نداشته. محمدبن‌ادريس‌شافعي از وهب‌بن‌كيسان نقل مي‌كند كه مي‌گويد: «كُلّ سُنَّةٍ مِنْ سُنَنِ رسول‌الله قَد خُيِّلت حَتَّي الصَّلاة»[4] در طول دوران خلفا، تمام سنت‌هاي پيغمبر دستخوش تغيير شد، حتي نماز.
آنچنان همه چيز تغيير كرد كه وقتي اميرالمؤمنين(ع)در هنگام خلافت، امام حسن(ع) را مي‌فرستند كه مردم را متذكر كند نماز تراويح را كه به جماعت مي‌خوانيد بدعت است و ريشه در كتاب و سنت ندارد، مردم فرياد مي‌كنند: «وا سُنّتا عمرا، وا سُنّتا عمرا» حضرت علي(ع) امام حسن(ع) را مي‌خوانند كه رها كن. ملاحظه فرماييد چگونه با وجود حضرت علي(ع)، در حالي‌که حجت الهي براي همه تمام بوده ولي جامعه حاضر نبود از آنچه در زمان خلفا به آن عادت کرده دست بردارد.
[1] - به الغدير، ج 6، ص 114 رجوع شود.
[2] - صحيح بخاري، ج1 ، ص200، حديث 784.
[3] - موطأ مالك، ج1، ص93.
[4] - الاُم، ج1، ص 208.
با سلام خدمت استاد طاهرزاده: چند سالی است به علت عدم تربیت قوه خیال، متاسفانه قوه خیالم از کنترلم خارج شده و تصاویر و افکار نامناسب در خصوص افراد (بعضا سوءاخلاقی) در مقابلم قرار می دهد. این مورد برایم آزار دهنده و خسته کننده شده است. راه مبارزه با این پدیده شوم چیست؟ به عبارتی نحوه ریاضت قوه تخیل چگونه است تا بتوانم افسار آن را در اختیار عقلم قرار دهم. التماس دعا
باسمه تعالی: سلام علیکم: این مسئله را نباید امری غیر عادی بدانید. بالاخره «آب گِل خواهد که بر دریا رود / گِل گرفته پای او را می‌کشد» و این خطورات و صورت‌های خیالی همان گِل‌هایی است که جلوی ما سبز می‌شوند تا مانع سیر ما گردند. راه حلّ آن توجه به جهان اولیای الهی است و با اذکاری مثل صلوات و یا سوره قل هو الله احد، نظر را به افقِ افق‌ها معطوف می‌داریم و از خیالاتِ پیش‌آمده عبور می‌کنیم. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: فقه و اصول، خود به خود موجب میشود تا روحیه‌ی تدبّر در متون دینی در شما تقویت شود. به همین جهت خوب است که آن‌را جدّی دنبال کنید. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. عقل اول در مقام صدور است و نفس، در مقامِ قبول. و مسلّم مقام قبول ذیل مقام صدور است. ۲. نمی‌دانم تفاوت نفس کلی و طبیعت کلیه در چیست. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: نظر خاصی نمی‌توانم در این مورد بدهم چون بالاخره افرادی مثل آیت اللّه کشمیری کسانی نیستند که خودشان اراده‌ی تقاص نسبت به ظلمی که به آنها میشود، بکنند. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: با تأسی به پیامبر خدا «صلوات‌اللّه‌علیه‌وآله» که نماز شب می‌خواندند آن را ادامه دهید، إن‌شاءالله در قیامت و ابدیت به آن حضرت نزدیک می‌شوید و نتیجه‌ی کار خود را می‌یابید. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. از جسم مادی مستغنی میشود وگرنه همیشه هر روحی، جسمی دارد مطابق نشئه‌ای که در آن هست. ۲. معلوم نیست. در این مورد خوب است کتاب «ده نکته در معرفت نفس» در مورد مرگ طبیعی و غیر طبیعی مطالعه فرمایید. ۳. چون حضوری است و نه حصولی، در حافظه نمی‌ماند. ۴. جسمِ مثالی در میان نبوده تا به آن مثال زده شود؟! موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: می‌فرمایند: هر چیزی صورتی متعالی و جلوه‌ای نورانی دارد که آن، بهارِ آن چیز است مثل بهار جوانی و بهار کشت و کار. و بهار قرآن یعنی وجهِ متعالی و نورانی آن در ماه رمضان برای انسان به ظهور می‌آید. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: بالاخره این نفسِ رحمانی است که در جلوه‌ی انسان کامل یا سایر مظاهر اسماء الهی به ظهور می‌آید. مثل کلمات ما که همان تنفس ما می‌باشد که از حنجره عبور می‌کند. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: حرف خوبی است. عنایت دارید که در آخر سوره‌ی «الکافرون» بحث «لکم دینکم ولی الدین» مطرح میشود. یعنی در عین فاصله‌گرفتن از کفر و آنچه کافران می‌پرستند، می‌فرماید هر کدام می‌توانید دین خود را داشته باشید، ولی همین موضوع را با حاکمیت اسلام و نظر اسلام مطرح می‌کند، نه آن‌که اسلام را به دست غیر مسلمان بدهد و تحت نظر آنها خود را قرار دهد. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. وقتی در حال جواب‌دادن به این سؤال هستم که دو روز است از اعمال «امّ داوود» گذشته است. ۲. اعمال «امّ داوود» مربوط به همان ۳ روز در ماه رجب است، ولی دعای «امّ داوود» به خودی خود دعای ارزشمندی است که در موارد دیگر هم می‌توان از آن بهره برد. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: فکر می‌کنم اگر در عین حضور در دانشگاه و فعالیت در آن مسیر، سیر مطالعاتیِ سایت را دو تا سه سال دنبال بفرمایید و سپس به تفسیر المیزان بپردازید؛ جهت‌گیریِ خوب و لازمی در مسیر تحقیقات دانشگاهی به میان می‌آید. مثل کاری که تا حدّی آقای دکتر گلشنی انجام می‌دهند. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: شاید نظر به رأفت خاص حضرت زهرا «سلام‌اللّه‌علیها» و تواضع کامل ما در مقابل آن رأفت در سجده و نظر به واسطه‌فیض‌بودنِ آن بزرگوار، آن ذکر را در سجده بهتر بتوان مؤثر کرد. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: همینطور است ولی متأسفانه این نوع افراد امر بدیهی را هم بدیهی نمی‌دانند و در همان حال می‌پرسند «چرا». موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: روح انسان به جهت ذاتِ مجردی که دارد، ماورای حواس پنج‌گانه با عالَم مرتبط است و به همین جهت حتی خطاهای حس را هم متوجه میشود. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: قبلاً به رفقایی که این سؤال را داشتند، عرض شد میشود با مبانیِ معرفت نفسی در امر یوگا جلو رفت. پیشنهاد میشود بر روی کتاب «ده نکته در معرفت نفس» و شرح صوتی آن که هر دو بر روی سایت هست، وقت بگذارید. موفق باشید
سلام خدا قوت: ۱. جمله «خدا بد نده»، جمله درستی هست؟ ۲. و اینکه فکر می‌کنم اگر قرار باشه تغییر رفتاری و اخلاقی در کسانی به وجود بیاوریم باید از معاد شروع کنیم، درست میگم؟ التماس دعا
باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. این جمله مخفف جمله‌ای است که می‌گوید: امید است خداوند در آن موضوع بد نداده باشد و خیری در آن باشد. ۲. به نظر بنده همینطور است که می‌فرمایید. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: متأسفانه همینطور است که می‌فرمایید. لااقل اگر بشود از آن نوع فرش‌های دستباف عادی که در روستاها تهیه میشود و غیر اشرافی است؛ استفاده شود بهتر است. ولی وقتی چاره نیست إن‌شاإالله خداوند به صورت دیگری جبران می‌کند. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: در خواب و رؤیا، نفس ناطقه به طور طبیعی و به حکم «توفّی الانفس» با جذبه‌ی الهی صورت می‌گیرد. ولی آنچه در موضوعاتی به نام مرگ موقت پیش می‌آید، به جهت حادثه‌هایی است که نفسِ انسان نسبت به تدبیر بدن ناتوان میشود ولی از بدن به‌کلی منصرف نمی‌گردد. در این رابطه عرایضی که مربوط به بیهوشی توسط دارهای بیهوشی میشود، در کتاب «خویشتن پنهان» شده است.
در مورد عرفا، موضوع فرق می‌کند. آنها در عین حضور در این دنیا، نحوه‌ای از حضور برزخی و بالاتر از برزخ را که نفس ناطقه آنها وسعت دارد، تجربه می‌کنند. موفق باشید
باسمه تعالی سلام استاد خوبید؟ دو سوال: ۱. استاد خصوصیات زندگی در عصر صفوی چه بود؟ ما بیشتر در اجتماع زندگی می کردیم یا در حیطه فردی زندگی می کردیم ما از دوران صفویه چه آموزه ای برای زندگی کنونی می توانیم داشته باشیم؟ ۲. دکتر داوری در مقاله ایران مسایل و مشکلاتش می فرمایند که تفکر جدید تفکر قدیم رو به تاریکی انداخته و از کارایی انداخته است حالا ما که می خواهیم از گذشته راهی برای آینده بگشاییم با چه راهکاری روبرو هستیم راه درمان چیست؟
باسمه تعالی: سلام علیکم: به نظر بنده بحث آن مفصل است. مقدمه‌ی کتاب «انقلاب اسلامی؛ طلوع بین دو جهان» را خدمتتان ارسال می‌کنم به این امید که در آن میدانِ گشوده، نکات بسیاری از سؤالات‌تان را جواب گیرید. موفق باشید
باسمه تعالی
1- ما تجربه‌ی «طلوع جهانی بین دو جهان» را در تاریخ دفاع مقدس پیدا کردیم که چگونه در جبهه‌های دفاع مقدس، نه بیرون تاریخ جدید بودیم که با اسب و شمشیر به مقابله‌‌ی دشمنی برویم که با مدرن‌ترین اسلحه‌ها به ما تجاوز کرده است، و نه از هویت قدسی و ایمانی خود به انسانی سکولار تبدیل شویم. حتی آن وقتی هم که رزمندگان ما از روستاهای دور وارد جبهه‌های دفاع مقدس می‌شدند، می‌دانستند وارد تاریخی شده‌اند که تاریخِ حضور در آینده‌ی دیگری است و بدین لحاظ فاصله‌ی شهری و روستایی و مدرن و سنتی به کنار رفت و بدون آن‌که آن روستایی از روستایی‌بودنش، سر باز زند، راهی را در مقابل خود احساس کرد که می‌تواند آزادانه شخصیتی را برای خود انتخاب کند که حضور در جهان دیگری است. جهانی که نه او یک روستایی عقب‌مانده از تمدن مدرن است و نه یک شهریِ گرفتار فرهنگ تجددزدهِ بیرون از سنت دینی. این است تاریخی که با افق انقلاب اسلامی در حال شکل‌گرفتن است.
2- آنچه موجب مباهات اینجانب است مربوط به فضایی است که در این کتاب شکل گرفته و آن نحوه‌ی مواجهه با متفکرانی مثل هگل و هایدگر و گادامر و به‌خصوص نحوه‌ی مواجهه با تفکر جناب آقای دکتر داوری است و نه‌تنها این نحوه حضور را بنده قدمی به جلو، بلکه نوعی بلوغ می‌دانم که باید در تاریخ ما شروع می‌شد، تا ماورای نیک و بد، بر اصل تفکرِ متفکران نظر کنیم و چنین حضوری را تجربه نماییم. چنین تجربه‌ای را بهترین بودن در عالم تفکر می‌دانم، به‌خصوص که با متفکری شاخص و کم نظیر مانند آقای دکتر رضا داوری در سراسر کتاب روبه‌رو هستیم و تنها کسانی متوجه‌ی عظمت چنین تجربه‌ای می‌شوند که در سراسر کتاب معنای مواجهه با تفکر و متفکر را ماورای نگاه‌های ایدئولوژیک چشیده باشند و بدانند مواجهه با متفکران و احترام به آنها غیر از تقلید از آنها است و جملات آنها را کلیشه‌وار بدون تفکر همچنان تکرارکردن.
3- در حالی‌که به خود بنگریم، خود را در جهان احساس می‌کنیم که به یک معنا در این دنیا هبوط کرده‌ایم و یا در احساسی دیگر در این جهان پرتاب شده‌ایم، حال چگونه خود را احساس کنیم که آن هبوط به نوعی «بودن» برای ما ظاهر شود؟ تا بتوانیم در بستر هویت توحیدی خود با نسبتی که با پدیدارها برقرار می‌کنیم، در جهان حاضر باشیم که بدون غفلت از پرتاب‌شدگی‌مان در جهان، استقرار توحیدی ما برای ما مأوایی تشکیل دهد و جهانی در این میان برایمان گشوده شود. جهانی که بنا است با ممارست با مباحث مطرح‌شده در کتاب روبه‌روی خوانندگان قرار گیرد.
4- چون به خود آییم، از یک جهت بین دو گاز انبرِ «دیروز» و «فردا» هستیم و از جهت دیگر در آغوش «پریروز» و «پس فردا» که مأوای اصلی ما است. به بیانی دیگر از یک طرف خود را در جهانِ سنتی احساس می‌کنیم و از طرف دیگر در جهان مدرن و حضور در «جهان بین دو جهان» حضوری است که جهان «پریروز» و «پس فردا» را در مقابل ما حاضر می‌کنند تا در این تاریخ از گذشته و آینده‌ی اصیل خود غافل نباشیم.
5- کتابی که پیش رو دارید، ساحت خاصی را مقابل خوانندگانش قرار می‌دهد که از یک طرف او را به زمانه‌ای که در آن هست نزدیک می‌کند و از طرف دیگر از امری نامأنوس سخن می‌گوید تحت عنوان «جهان بین دو جهان» که نه دیروزِ تاریخ مدرن است و نه فردای آن. هرچند مربوط به تاریخ امروز بشریت است و ورود در نوعی معاصریت، تا همدیگر را درست درک کنیم، هرچند همه در چنین عصری که عصر «جهان بین دو جهان» است زندگی نمی‌کنیم، یا گرفتار تجدّد هستیم و یا گرفتار تحجّر..
6- در موضوع «جهان بین دو جهان» آنچه کار را مشکل می‌کند به جهت آن است که چگونه می‌توان در عصری زندگی کرد که آن عصر، نه بیرون از عصر مدرنیته باشد و نه درون آن؟ اینجا است که تنها با تفکرِ حضور تاریخی می‌توان به آن فکر کرد از آن جهت که «حقیقت» در متن تاریخ مدّ نظر باشد.
7- برای حضور در عصری که نظریه‌ی «جهان بین دو جهان» در مقابل ما می‌گشاید، نیاز به اندیشیدن نسبت به توسعه داریم که در این کتاب سعی شده با نگاهی که آقای دکتر داوری نسبت به توسعه‌یافتگی به میان آورده‌اند، از وجوه مختلف به عقل توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی اندیشه شود. انتظاری که از خوانندگان محترم هست آن است که به هیچ‌وجه به دنبال یک نتیجه‌ی صریح نباشند، بلکه اجازه بدهند همچنان در این موضوع تفکر شود.
8- جمعی از رفقا در کنار هم نشستیم تا نسبت به حضوری که انقلاب اسلامی در این تاریخ می‌تواند داشته باشد گفت‌وگو کنیم. نتیجه‌ی این گفتگو‌ها همه و همه منجر به آن شد تا افق‌هایی که به ظاهر آشکار نبود، تا اندازه‌ای آشکار شود و خطای بزرگی است اگر خوانندگان این کتاب گمان کنند مطالب از قبل روشن بوده و تنها بر سر مسائل جزئی گفت‌وگو می‌شده که هرگز چنین نبوده. آری! بستر تفکر در نسبت با تاریخی که در آن قرار داریم، جمعِ رفقا را در برگرفته بود تا هرکس آنچه را که یافته است به ظهور و گفت آورد و هرکس آینه‌ای شود تا دیگری حضور تاریخی خود را در آن آینه اندیشه کند. با توجه به این امر است که باز تأکید میشود به هیچ‌وجه به دنبال یک نتیجه‌ی صریح و روشن نبوده‌ایم، زیرا باید اجازه داد همچنان در موضوع، تفکر شود و به چشم‌اندازی نظر شود که إن‌شاءالله در مقابل‌تان گشوده میشود.
9 – مکرر بر این موضوع اشاره میشود که «تفکر، تاریخی است» تا از تفاوتی که باید بین جمع اطلاعات، با تفکر و تذکری که باید در مواجهه با انقلاب اسلامی به ظهور آید، غفلت نگردد و خواننده‌ی محترم با نوعی خودآگاهیِ تاریخی موضوعات مطرح‌شده در کتاب را دنبال کند. مسلّم این کار آسانی نیست زیرا هنوز عادت نکرده‌ایم تا «تفکر» را امری جدا از جمع اطلاعات و یا امری غیر از قیاس مطرح شده در منطق صوری بدانیم.
10- آنچه در این کتاب با آن روبه‌رو هستید نظر به تمامیت تاریخی است که ما در آن قرار داریم و شرایطی که بر اساس این تاریخ با آن روبه‌رو هستیم و این غیر از آن است که بحث‌های مطرح‌شده در حدّ توصیه‌هایی باشد برای رفع مشکلاتی که روبه‌روی ما قرار گرفته که به صورت اُبژه‌ی زندگی به آنها می‌نگریم و در کسوت مصلحان تاریخ در جهان مدرن یا جهان سنتی بخواهیم در این تاریخ حاضر باشیم، که در جای خود لازم است. حتی در این کتاب بحثِ به روزکردن خود و جامعه‌مان مطرح نیست. بحث در حضوری است با هویت کاملاً منسجم که در شخصیت اشراقی حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» در این تاریخ به ظهور آمده و ما با تفکر و حضور در چنین تاریخی به گفت‌وگو نشسته‌ایم. آنچه در مقابل شما است حاصل آن گفت‌وگو‌ها است ولی در بستری مشخص که یعنی حضور در تاریخی که با انقلاب اسلامی به ظهور آمده است.
11- مسلّم در این کتاب هیچ ایده‌آل فلسفیِ از پیش تعیین‌شده‌ای در میان نیست، بلکه بر این هستیم که با همین گفت‌وگوهایی است که در بستر تاریخ انقلاب اسلامی شکل گرفته، باید چیزی ظهور کند و اجمال‌هایی به تفصیل در آید، همان‌طور که مدرنیته طیّ فرآیندی تاریخی به مرور به انسجام قرن بیستمیِ خود رسید، با این تفاوت که انقلاب اسلامی پشتوانه‌ی معرفتی خاص خود را دارد که آن قرائت خاص است از دیانت و از این جهت امری پست مدرنی نیست که عملاً به نحوی ادامه‌ی جهان مدرن باشد، بلکه انقلاب پشتوانه‌ی دیانتی و یا فلسفی خود را دارد و جهان مدرن با پشتوانه‌ی فلسفی خاص خود در تاریخ حاضر است ولی با این‌همه از مواجهه‌ی دو فلسفه نباید غفلت کرد، در عین آن‌که فلسفه‌ای فلسفه است که سایر فلسفه‌ها و متفکران را بفهمد. امری که سعی شده در این کتاب اتفاق بیفتد و بر این امر افتخار می‌کنیم.
۱2- وقتی متوجه باشیم در این تاریخ، هر جامعه و فرهنگی راه خاص خود را دارا است و باید در همان راه قدم بگذارد تا درکی درست از خود به‌دست آورد، آیا می‌توان در این افق اندیشه کرد که راه خاص ما در این تاریخ و در این جغرافیا، فهم حضور در «جهان بین دو جهان»، در بستر انقلاب اسلامی است؟ امری که این کتاب سعی کرده در زوایای مختلف به آن بپردازد.
13- نقد و تأیید نسبت به شرایطی که در آن قرار داریم، کمابیش در بین کسانی که به انقلاب اسلامی تعلّق دارند به صورت‌های گوناگون مطرح بوده و هست و نظرات آنها عموماً حکایت از دلسوزی آنها دارد. ولی بحثی که در این کتاب مطرح است مربوط به مفهوم‌سازی اکنونِ تاریخی ما می‌باشد که در بستر انقلاب اسلامی پیش آمده و اینکه در کجای تاریخ خود ایستاده‌ایم تا هویت خود را در آن جایگاه درک کنیم؟
14- همچنان‌که در جای‌جای کتاب روشن است، ما نمی‌توانیم به نسبت خود با توسعه فکر نکنیم و گمان کنیم تفکر در این موضوع، امرِ ساده‌ای است ولی با این‌همه متوجه هستیم اگر معنای تاریخی خود را در نسبتِ دوگانه‌ی بین توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی متوقف کنیم، عملاً نمی‌توانیم از تمدن نوین اسلامی که بیرون از این دوگانگی خود را تعریف کرده است، سخن بگوییم. با توجه به این امر متوجه خواهید شد قسمت‌های نسبتاً مهم‌کتاب با رفت و برگشت‌های ممتد، به امر توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی پرداخته تا نظرها به چشم‌اندازی معطوف شود که در عین آزادی از دوگانگی توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی، بیگانه از آن دو نباشد و این امر می‌تواند یکی از نمونه‌های تفکر نسبت به تاریخی باشد که در آن قرار داریم.
15- مسلّماً فرق بین انسانی که ایران را در جهان کنونی می‌فهمد با کسی که ایران را یک کشورِ جدا از جهان می‌شناسد، بسیار زیاد است و مخاطب این کتاب کسانی‌اند که نه‌تنها ایران، بلکه بنا دارند انقلاب اسلامی و حتی دیانت را در جهان کنونی فهم کنند، تا در این عصر حاضر باشند، زیرا ایرانِ معاصر، ایران یک تمدن و انقلاب است با ثمرات تاریخی خود در مواجهه با جهان مدرن که از آن متأثر شده و می‌تواند تاثیرگذار باشد و معنای حضور در جهان بین دو جهان در این رابطه معنا دارد که انقلاب اسلامی می‌تواند در این جهان شرکت کند بدون آن‌که منفعل باشد.
16- کتابی که در مقابل خود دارید با این سؤال روبه‌رو است که در ایرانِ اکنون، نقش اساسی را چه امری برعهده دارد و چرا معتقدیم ما ضروری‌ترین «بودنِ» خود را باید در ایران، آری! در ایران، ولی با هویت اسلامی و انقلابی دنبال کنیم وگرنه گرفتار نیهیلیسمی می‌شویم که جهان را در برگرفته و بی‌معنایی را تا مغز استخوان‌ها نفوذ داده و شهید حاج قاسم سلیمانی متذکر عبور از آن پوچی بود، یعنی اولاً: ما برای شروع در نقطه‌ی صفر نیستیم. ثانیاً: نسبت به نظریه‌ی حضور خود در این تاریخ فکر کرده‌ایم.
17- قبل از انقلاب اسلامی، در تاریخی بودیم ماورای حضوری که فرهنگ مدرنیته برایمان تعریف کرده بود، تصوری از خود نداشتیم و امیدی برای آن‌که بخواهیم انسان دیگری باشیم به سراغ ما نمی‌آمد، ولی با انقلاب اسلامی افق‌های تازه‌ای با نگاه آنتولوژیک و هستی شناسانه برای فهم مسائل ایران معاصر برایمان گشوده شد، تا به بودنی که مخصوص خِرد قومی و دینی ما باشد، فکر کنیم و با عقلانیتی که از گذشته ما گسسته نیست، در جهان امروز حاضر شویم و بشری باشیم عبورکرده از نیهیلیسم که تنها چنین بشری و بشر واقعی است از آن جهت که توانسته به جای اسارت در نیهیلیسم و یا فرار از آن، از آن عبور کرده باشد.
18- کتاب «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» می‌خواهد جوابگوی این پرسش باشد که چه فهمی باید از خود و از ایران و از دیانت در این تاریخ داشته باشیم، تا بتوانیم در این تاریخ، آری! در این تاریخ، ولی با هویت قدسی زندگی کنیم؟ شواهدی در کتاب به میان آمده است که حضرت امام خمینی «رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» نه‌تنها خودشان چنین فردی بودند، حتی چنین راهی را روبه‌روی ما گشودند و آن نوعی جهان‌مندی است در مقابل جهان‌مندیِ مدرن و اینکه معیارهای توسعه‌یافتگیِ جهان مدرن، توسعه‌یافتگی ما نیست، هرچند نباید از توسعه‌یافتگی جهان مدرن بیگانه بود ولی ما به آن نوع توسعه‌یافتگی یا پیشرفتی نیاز داریم که با گذشته‌ی تاریخی خود در آن حاضر باشیم و این حضور، با حضوری که امثال ژاپن و یا کره‌ی جنوبی در آنها حاضر شدند، متفاوت است.
19- فهم اجتماعیِ ما نیاز به نظریه‌ای دارد تا اولاً: بتوانیم جهان جدید را فهم کنیم تا توقف تاریخی نداشته باشیم و ایران و انقلاب را در جهان ببینیم. ثانیاً نه‌تنها از نقدِ ضعف‌های جهان مدرن غفلت نکنیم بلکه متوجه‌ی تراث گذشته‌ی خود نیز باشیم، در عین آن‌که از نقد گذشته‌ی خود، آن‌جایی که باید نقد شود هم کوتاهی نکنیم. باید پرسید از چه افقی می‌توان از یک طرف به جهان مدرن و از طرف دیگر جهان گذشته‌ی خود نزدیک شد و با افراد و افکار تعامل کرد، تا آن دو موضع در «جهان بین دو جهان» جایی داده باشند؟
از متفکرانی مثل هگل و هایدگر و دکتر داوری چه مطالبی باید برگیریم بدون آن‌که مقلد آنها شویم؟ در این کتاب اگر نامی از متفکران مذکور برده میشود و در نظام اجتماعی «جهان بین دو جهان» نسبت به افکار و نظرات آنها فکر شده، این کار نه از سر تقلید از آنها بوده و نه نگاهی التقاطی صورت گرفته، بلکه مواجهه‌ی بوده برای قدم‌گذاردن و حضور در جهانی متفاوت، مثل رجوع فارابی به فلاسفه‌ی یونان با حضور در جهانی که خود او آن جهان را یافته بود و مطالب آن فیلسوفان را از آنِ جهان خود کرد که آن جهان با اسلام به ظهور آمده بود.
۲0- اساس مدرنیته، اومانیته می‌باشد یعنی انسانی که در مناسبات اجتماعی خود به جای خدا نشسته و در آن صورت دیگر جایی برای خدا نیست و در این فضا حقوقِ انسانی اصالت دارد که محور شخصیت او امیال و هوس‌های او می‌باشد. در نظریه‌ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» نیز همچنان بحث در حضور انسان است، ولی بدون آن‌که آن انسان احساس بی‌خدایی داشته باشد، بلکه برعکس انسانی در میان است که خود را در بیکرانه‌ی حضور خدا در عالم، در نگاهی که اندیشه‌ی «وحدت وجود» مدّ نظر دارد، احساس می‌کند، احساسی که از دوگانگی سوبژه و ابژه رسته است.
21- وقتی متوجه باشیم عالم انسانی آنگاه به اصالت می‌رسد که متوجه‌ی هویت عینُ‌الربطی خود نسبت به خداوند بشود و این ربط را احساس کند. در این صورت از اُبژه‌کردنِ خداوند نسبت خود، عبور نموده و خود را در حضور بیکرانه‌ی خداوند در آغوش خدا احساس می‌نماید و «بالحق» در عالم حاضر میشود، در این حالت است که انسان از جهان مدرنیته که انسان سوژه میشود، خارج شده و به جای آن‌که توهمات بشری جایگاه انسان را معلوم کند، انسان با رفع حجابِ بین خود و حضور خداوندی که او را در بر گرفته، خود را و جایگاه خود را می‌یابد و اصیل‌ترین نسبت‌ها که همان هویت تعلّقی و عین‌الربط‌بودنش نسبت به خداوند می‌باشد را احساس می‌کند و معنای در جهان بودن را به واقعی‌ترین شکل می‌یابد، آن هم بودنی بی‌انتها و بدون فروبستگی افق‌ها. انقلاب اسلامی با درک حضور چنین انسانی در این تاریخ، جواب انسانی است که خود را در جهان احساس می‌کند ولی با واقعی‌ترین احساس.
۲2- حضور در جهان بین دو جهان از طریق انقلاب اسلامی، نه دست‌کشیدن از زندگی است و نه غفلت از ابعاد قدسی انسان در عرصه‌ی زندگی در این تاریخ و نه پشت‌کردن به عقل مدرن است و این نوع حضور در جهان، نوعی خودآگاهی و یا ایمان به ایمان است و پذیرش سنگینیِ ایمان به ایمان به جای برگشت به گذشته که انسان‌ها با ایمانی بسیط و ساده به‌سر می‌بردند. با حضور در ایمان با ایمان است که می‌توان در تاریخ آخرالزمانی حاضر شد و با نور آن ایمان بر ظلمات غلیظ آخرالزمان غلبه کرد. اگر ضعف‌های خود را در این رابطه نشناسیم نمی‌توانیم به «جهان بین دو جهان» که با انقلاب اسلامی به ظهور آمده است، فکر کنیم.
23- انقلاب اسلامی با حضور در این تاریخ، خواهی نخواهی افق جدیدی را در فهم ما از خود و از جهانی که در آن قرار داریم، پیش آورده است. هم‌دوشی با انقلاب اسلامی در این جهان، موجب بصیرت در زمان‌شناسی و رخداد فهم میشود. تا از طریق تجربه‌ی انسان از خودش در این تاریخ باشد، آن هم در راستای حضور در «جهانی بین دو جهان» با آمیزش افق‌های فهم در تاریخی که شروع شده و درکی که انسان از حضور نامتناهی از خود به‌دست می‌آورد.
24- همچنان‌که در هستی‌شناسی، انسان متفکر به آغازِ آغازها نظر می‌کند و از این طریق در جایگاه موحدین قرار می‌گیرد، همان انسان می‌تواند متفکرانه در مسائل اجتماعی- سیاسی نیز به آغازِ آغازها نظر کند و ریشه‌ی تاریخی فکری مشکلات را ارزیابی نماید و راهِ برون‌رفت از آنها را بنمایاند و در این فضا به «جهان بین دو جهان» فکر کند وگرنه گرفتار تأخّر تاریخی خواهیم شد که در آن صورت تلاشهای دلسوزانه‌مان کار به جایی نمی‌برند. زیرا برای رفع مشکلات به «جهان بین دو جهان» فکر نکردیم و خواستیم با ادامه‌ی تاریخ تجددزده، مشکلات تاریخی خود را رفع کنیم.
25- آن وقتی که بسیاری از دلسوزان نظام اسلامی و حتی منتقدین نظام، احساس می‌کنند مشکلاتی جهت ادامه‌ی کار در پیش رو دارند که صورت انسداد به خود گرفته، تصور میشود نظریه‌ی «جهان بین دو جهان» امری است که می‌تواند به مدد تفکر آنها بیاید و خود را در کنار کسانی احساس کند که در این روزها همچنان در فضایی حاضرند که آن فضا، فضای درک تاریخی «انقلاب اسلامی و طلوع بین دو جهان» است.
26- در نظریه‌ی «جهان بین دو جهان» از یک طرف نگاهی که باید به آزادی انسان کرد و آن را پاس داشت، مدّ نظر قرار می‌گیرد، زیرا این نظریه متوجه‌ی احساس حضوری است که بشر جدید در این تاریخ در خود احساس می‌کند و از طرف دیگر با نگاهی که به اسلام دارد از کرامت انسانی انسان‌ها و هویت خلیفة اللّهی آنها غفلت نمی‌شود، تا انسان‌ها احساس پوچی و سرگردانی کنند و یا تعصب جای تفکر را بگیرد.
27- برای درک جهانی که در آن قرار داریم نظر و برداشت متفکران از این جهان، به کار ما می‌آید و از این جهت رجوع به آنها برای درک بیشتر جهانی است که در آن به سر می‌بریم و از آن طرف با گوش‌سپردن به انتقادهایی که از سر انصاف میشود معلوم می‌کند کجا باید باشیم ولی در آنجا نیستیم. با این‌همه در پاسخ به انتقاد کسانی که می‌گویند ما روایت فلسفی از ایران معاصر نداریم، خواهیم گفت: متأسفانه آنها در تاریخی که اقتضای حضور در «جهانی بین دو جهان» است فکر نمی‌کنند و حاضر نیستند و بهتر است آنها به این نحوه بودن فکر کنند که به فهم ایران معاصر گره خورده است. امری که با انقلاب اسلامی در تاریخ ما واقع شده است. عمده سمت و سوی ما در این تاریخ است که با شناخت مسائل‌مان می‌توانیم و نسبت به دریچه‌هایی که به سوی ما گشوده شده، نقش‌آفرین باشیم و نه منفعل از فرهنگ غربی.
28- ایرانِ امروز، بخواهیم و نخواهیم از جهان مدرن بیرون نیست، عمده آن است که آیا ما می‌توانیم در مواجهه با این پدیده‌ی مدرن زیستی را برای ملت خود شکل دهیم که نه نسبت به واقعیت جهان مدرن چشم برهم گذارد و نه راهکار‌های حیات اسلامی شیعیِ خود را فرو بکاهیم و تحت عنوان دینِ حدّاقلی، عملاً دیانت را در محدوده‌ی امور فردی نسبت به حیات اجتماعی خود به حاشیه ببریم و انقلاب اسلامی را در محدوده یک فعالیت سیاسی که به جای نظام شاهنشاهی، نظام جمهوری اسلامی را جایگزین کرده؛ در نظر بگیریم بدون تصرف در امور سکولار اقتصادی و آموزشی و اداری؟ نظریه‌ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» متوجه‌ی راهی است برای زندگی دینی در همین تاریخ، بدون آن‌که حیات اسلامی شیعیِ خود را در محدوده‌ی امور فردی فرو بکاهد.
29- حضور در «جهانی بین دو جهان» از طریق انقلاب اسلامی، نوعی عبور از آرمان‌های فرهنگ مدرنیته است به سوی آرمان‌هایی که بدون پشت‌کردن به زندگی، متوجه‌ی ابعاد قدسی و معنوی انسان است و این در صورتی است که هر متفکری می‌داند در این تاریخ نقشِ اثرگذاری ایرانِ انقلابی را نمی‌توان نادیده گرفت و فهم ایران با هویت «جهانی بین دو جهان» امری است که از یک طرف خودِ ما باید متوجه‌ی نقش جهانی آن باشیم و از طرف دیگر جهان را باید متوجه‌ی این امر کرد و تلاش کنیم نسبت به آنچه در آن هستیم از طریق خودی و غیرخودی، غفلت نشود.
30- فهم کلّی ما نسبت به موقعیتی که ایران در بستر انقلاب اسلامی دارد، امر مهمی است و اینکه فهم ما از انقلاب اسلامی در این تاریخ باید نسبت به وجه «عقلی» و «اشراقی» آن، یعنی به هر دوی آن باشد، تا سیر خودآگاهی ما نسبت به خودمان فهمی همه‌جانبه گردد و از طرفی بتوانیم خود را در جهان تعریف کنیم تا به چشم‌اندازی که باید از ایران امروزین داشته باشند، فکر کنند و گمان نشود نظریه‌ی «جهان بین دو جهان» امری ایدئولوژیک و غیر معرفتی است، در حالی‌که می‌توان به آن نظریه به عنوان امری تاریخی فکر کرد، به‌خصوص که اموری واقعی، مثل دفاع مقدس در مقابل جهانیان هست که با خود معنای خاصی از انقلاب اسلامی را در مقابل همگان قرار داد و مکتب مقاومت را الهام‌بخش هسته‌های مقاومت در جهان نمود.
۳1- فهم تازه‌ای از سنت و مدرنیته در بستر انقلاب اسلامی، جهت حضور در تاریخی دیگر و عصری دیگر به ظهور آمده، و این غیر از برگشت به گذشته‌ای است که آن گذشته، امروز حضوری فعّال ندارد، بلکه حضور در تاریخ جدیدی است نسبت به غفلتی که در تاریخ تجدد از امور قدسی داشتیم و ما به خودآگاهی رسیده‌ایم تا امور قدسی در همه‌ی مناسبات جامعه‌ی جدید حاضر باشند. زیرا تجربه گذشته نشان داده شناخت امور قدسی در این تاریخ و درک جایگاه امروزین آنها امری است لازم و بدون چنین حضوری گرفتار انواع توهّمات در زندگی از یک طرف و خودبزرگ‌بینی از طرف دیگر می‌شویم.
۳2- باید به بعضی از روشنفکران و دانشگاهیان گوشزد نمود، بیرون قراردادن انقلاب اسلامی در تاریخ ایرانِ اصیل، ما را از اینکه به امروزمان درست فکر کنیم باز می‌دارد، در حالی‌که مبانی حضور انقلاب اسلامی، جدای از فضای فکری سیاسیون، در این تاریخ حاضر و قابل فهم می‌باشد و بدین لحاظ باید به خودِ تازه‌ای فکر کرد که از گذشته منقطع نیست ولی مربوط به این تاریخ و این اکنون است و نظریه‌ی «انقلاب اسلامی، طلوع جهانی بین دو جهان» به چنین اکنونی می‌اندیشد.
33- از یک طرف در شرایطی از نظر زبان و باورهای دینی به‌سر می‌بریم که زبان و باورهای‌مان ما را به گذشته‌ی خود به‌خوبی پیوند نمی‌زند و از طرف دیگر جهان جدید، گذشته‌ی ما را به گذشته تبدیل کرده است، حال برای آن‌که زبان و دین امروزمان از گذشته، امکانی برای حضور در آینده بسازد، باید به موقعیت امروزین خود به درستی فکر کرد، موقعیتی که می‌تواند با حضور جدّی در «جهان بین دو جهان»، گذشته را در آینده حاضر کند و این امری است که از متفکران واقعی بر می‌آید که عالم را ظهور گام به گام حضور خداوند می‌دانند و می‌فهمند در چه تاریخی زندگی می‌کنند و با چه انسانی روبه‌رو هستیم.
34- ما از یک طرف با حضور در تاریخی که با انقلاب اسلامی شروع شد، هیچ‌وقت نمی‌توانیم فهم خود را مبتنی بر مسائلی قرار دهیم که فیلسوفان قرن نوزده و قرن بیستم اروپا پیش آورده‌اند، ولی از طرف دیگر خودشناسیِ تاریخی ما به جهانی که در آن به‌سر می‌بریم گره خورده و آن متفکران از دکارت تا گادامر، متعلّق به جهانی هستند که ما در آن زندگی می‌کنیم و از این جهت آن متفکران متعلّق به ما می‌باشند تا مسائل تاریخی امروز خود را درست بشناسیم و بدین لحاظ در جای جای کتاب از متفکران فوق الذکر سخن به میان می‌آید، بدون آن‌که از مدنیّتی که در آن هستیم غفلت کنیم، همان‌طور که جناب فارابی و ابن سینا با نظر به مدنیّتی که در آن زندگی می‌کردند سراغ یونان رفتند و از آن طریق فراتر از محلی‌بودن، خود را در جهان حاضر کردند.
35- اگر به این نکته فکر کنیم که «فهمْ» به معنای واقعی آن به وضعیتی که فهم در آن واقع میشود ربط دارد و هیچ فهمی از آن جهت که فهم است و نه اطلاعات، بدون وضعیت و بدون نسبت به تاریخی که در آن هستیم، رخ نمی‌دهد به همان معنایی که گفته میشود «فهم، در جهان‌بودگی رخ می‌دهد» و با نظر به وضعیتی که در تاریخ‌مان پیش می‌آید موقعیت خود و دیگران را تفسیر می‌کنیم. آری! اگر فهم اینگونه به‌وجود می‌آید، شرط رخداد فهم برای ما در این تاریخ فهمِ نسبتی است که باید با انقلاب اسلامی در این جهان، برایمان پیش آید.[1] و این همان حضور در «جهان بین دو جهان» است از آن جهت که در رخدادِ فهم بین گذشته و حال نسبتی برقرار می‌باشد.
36- در کتاب پیش رو از زبان آقای دکتر رضا داوری از توسعه‌یافتگی به صورت‌های مکرر صحبت شده ولی نه از آن جهت که انسان سوژه باشد بلکه از آن جهت که ما در تاریخ انقلاب اسلامی قرار گرفته‌ایم و باید از خود شروع کنیم و حضور در جهانی که «جهان بین دو جهان» است، می‌تواند وصف توسعه‌نیافتگی و توسعه‌یافتگی ما را درست توضیح دهد، زیرا ما با دو جهان روبه‌رو هستیم، ولی هیچ‌کدام از آن دو جهان هم نیستیم و غفلت از آن موجب میشود فهم درستی از خود در جهان معاصر نداشته باشیم و گرفتار دوگانه‌ی توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی و گرفتار دوگانه‌ی سنت و مدرنیته باشیم. در حالی‌که حضور در «جهان بین دو جهان»، بودنِ دیگری است و اقتضائات خود را پیش می‌برد و چیزی غیر از فرهنگِ مدرنیته و انتقاداتی که به آن هست را دنبال می‌کند.
37- تصور بنده آن است که مسئولیت‌پذیری نیروهای انقلاب اقتضا می‌کند به حضور در «جهان بین دو جهان» به معنایی که در کتاب به آن پرداخته شده فکر شود تا به جای نفی خرد مدرن و یا شیفتگی نسبت به آن، جایگاه آن در این تاریخ که تاریخ انقلاب اسلامی است، معلوم شود. بنده مطابق تجربه‌ی خود، حضور هستی‌شناسانه در این تاریخ را این می‌دانم که عرض شد و البته این حضور، ساختار و گفتار خود را می‌طلبد که در وجدان ملت ما نهفته است، وقتی در تاریخ خود مستقر شوند، همانند استقراری که ما در شرایط دفاع مقدس پیدا کردیم.
38- اگر بپذیریم نشانه‌ی یک فرهنگِ بزرگ آن است که اقیانوس‌گونه، سایر فرهنگ‌ها را در آغوش می‌کشد و از آنِ خود می‌کند، با حضور در حضور تاریخیِ خود با انقلاب اسلامی، با هویت «جهانی بین دو جهان»، بسیاری را که «دیگری» و «غیرخودی» می‌پنداریم، «دیگری» نیستند. زیرا آرمان‌های انقلاب اسلامی، آرمان‌هایی است فطری و حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» که خود فطرت متعیَّن انسان‌ها در این تاریخ بودند متذکر فطرت انسان‌ها شدند و آنها را در خودشان برانگیزاندند و این نگاه به انقلاب غیر از نگاه روشنفکران است که روح انقلاب را تقلیل می‌دهند و عملاً در این تاریخ نوعی سرگردانی برای مردم پیش می‌آورند.
39- ما در مواجهه با جهان مدرن با نظر به هویت قدسی و ایرانی خود، به انقلاب اسلامی رسیدیم و از این جهت در جهان حاضر شدیم ولی «در جهانی بین دو جهان» و از آن‌جایی که وقتی انسان خود را در جهان احساس کند، خود را درخانه می‌یابد، به همان معنای «سفر به سرزمین‌های فکری بیگانه برای بازگشت به وطن»، تا از گردونه‌ی جهانی خارج نشویم ولی در بازگشت به خویشتن به‌سر ببریم و خود را در جایی صورت‌بندی کنیم که متعلّق به جامعه‌ای است که ما را از انقلاب اسلامی فاصله نمی‌دهد، تا ترسی که ناشی از کاستی‌های معرفتی است جای سلحشوری را نگیرد.
۴0- درک حضور در «جهان بین دو جهان» نیاز به تمرینی دارد که انسان‌ها در رویارویی با حقیقت به آن می‌رسند و آن چشم‌اندازی است از «نمودن» و «نبودن» و با اراده‌ای که اراده به سوی حقیقت است در این حالت احساس حضور در «جهان بین دو جهان» به صورتی اجمالی تجربه میشود و این همان نحوه‌ی رویارویی با «وجود» است در این تاریخ.
41- اگر هویت انسان عین ربط و عین نسبتی است بین او و حقیقت و تنها توسط چنین نسبتی است که انسان هویت و تعیّن پیدا می‌کند و از آن‌جایی که «وجود» به عنوان حقیقت، در هر عصری ظهور خاصی دارد و شواهد زیادی حاکی از آن است که انقلاب اسلامی ظهور «وجود» در این تاریخ است، پس تنها با نسبتی که با انقلاب اسلامی، به عنوان مصداقِ «وجود» پیدا می‌کنیم، هویت و تعیّن می‌یابیم و از توهّمات دوران رها می‌شویم. آن هم از انقلاب اسلامی که حضور تاریخی آن، عین حضور در دو جهان است تا نسبت به حقیقتِ دوران گشوده باشیم و از آن متأثر شویم و خود را به آن بسپاریم و به کارهای بزرگ دست بزنیم.
۴2- حضرت امام خمینی«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» روش سیر به سوی حقیقت را در بستر تاریخیِ انقلاب اسلامی به بشریت نشان دادند و از این طریق مسیر حقیقت‌جویی را دگرگون کردند و شهدا متوجه‌ی این مسیر شدند که چگونه حکومت با اینکه عموماً صورتی زمینی دارد، می‌تواند هویت آسمانی به خود بگیرد و «جهان بین دو جهان» شکل گرفت تا امیدواری برای رسیدن به حقیقت به صورتی تازه ظاهر شود.
43- آیا نباید به این نکته اندیشید که حقیقت در زمان ما طوری ظهور کرده که ظهور آن مخصوص حضور ما در «جهان بین دو جهان» است. آن کس یعنی حضرت روح الله«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» توانست این راز را بگشاید که با حقیقت‌های ظهوریافته در گذشته آشنا بود و می‌دانست در تاریخی که حقیقتاً خدا به حاشیه رفته و پایان‌یافته، چگونه خدا را به تاریخ برگرداند، بدون آن‌که منتظر باشد تا ما به آن گذشته برگردیم و خداوند را بیرون از زندگی جستجو کنیم.
44- از مباحثی که در این کتاب بر آن تأکید شده، فهم انسان جهان مدرن می‌باشد از آن جهت که این انسان بیش از حدّ خود را به مثابه فرد یا اندیویدیوم(individum) می‌بیند و به هر امری از جهت نسبت آن با فردیتِ خویش نظر می‌کند. به بیانی عام‌تر خود را سوژه‌ای می‌یابد که هر امری در نسبت با سوژه‌گی او تعیُّن پیدا می‌کند و این انسان در دوره‌ی مدرن سازنده‌ی اجتماع میشود و در این حالت هرکس ملاک حقیقت می‌گردد. برای عبور از چنین شرایطی بدون آن‌که بخواهیم از اجتماعی مدرن به قبیله برگردیم، به حضوری خاص در این تاریخ باید فکر کرد که به نظر می‌آید همان حضور در «جهانی است بین دو جهان» که به عنوان موضوعی تاریخی در نظر به حقیقت، حضور جهانی انسان را در این زمان مدّ نظر دارد.
45- با نظر به آن‌که انسانِ مدرن در جهانی است که در حال چشم‌پوشیدن از آسمانِ حقیقت و چشم‌دوختن به قدرت و خشونت است، انقلاب اسلامی به‌عنوان «جهان بین دو جهان» در مقام جمع قدرت و حقیقت می‌باشد؛ دو امری که با شکوه و والایی انسان همراه است و نمی‌توان از هیچ‌کدام چشم پوشید، زیرا حقیقت بدون قدرت نوعی ناتوانی است و قدرت بدون حقیقت، نوعی خودکامگی.
46- کسی که در صدد حضور در جهانی غیر از جهان شکست‌خورده‌ی مدرنیسم است، باید بداند اگر به صورتی بنیادین به هویت انسانی فکر نکند که در این تاریخ از یک طرف به دنبال اراده‌ی آزاد است و از طرف دیگر در طلب هویت قدسی؛ نه از جهان مدرنیسم که نظر به اراده‌ی آزاد انسان دارد، بیرون آمده و نه جواب طلب هویت قدسی انسان را داده است. زیرا انسانی در صحنه است که حقیقت را در چشم‌اندازِ خود جستجو می‌کند و نه در باورهای ذهنی و انتزاعی‌اش. نظر به «جهان بین دو جهان» دقیقاً متوجه‌ی دو نکته‌ی فوق می‌باشد زیرا از انسانی که نسبتی با حقیقت ندارد، کاری ساخته نیست چرا که چنین انسانی نه عزم بلند دارد و نه روح بلند.
47- متفکران معاصر چه در داخل و چه در خارج، هر کدام به گونه‌ای ضعف و کاستی‌های تمدن جهان مدرن را آشکار ساخته‌اند بدون آن‌که به بدیلی در مقابل آن فکر کنند که آن بدیل در عین فهم انسان جدید، نظر به حقیقت دارد تا سیطره‌ی اراده‌ی معطوف به قدرت در محاق رود. باید به بدیلی فکر کنیم که با جوشش خود، وضع تفکر انسان به خودش را دگرگون کند و از غفلت نسبت به جهان گمشده‌ی خود، به خود آید و سهم «روح» به انسان برگردد و جان‌های پاره‌پاره‌شده دوباره دوخته شود و وجودهای از هم گسسته و هستی‌های متلاشی‌شده و جهانِ ذرّه‌ذرّه‌گشته؛ همه و همه ترمیم گردد و این کار، کار عارفِ واصلِ آگاه به زمانه‌ی خود بود به نام حضرت روح الله«رضوان‌الله‌تعالی‌علیه» که خداوند به این تاریخ عطا کرد تا با دگرگونیِ بنیادهایِ جهان تجددزده، امکان احیای حقیقت برای بشریت فراهم شود در «جهانی بین دو جهان» که از یک طرف عین حقیقت فرهنگ‌های گذشته نیست و از طرف دیگر نسبتی با حقیقتی که در گذشته تجربه شده، دارد. آیا راهی را که بشر گم کرده است در چنین تاریخی نمی‌توان یافت؟
48- مگر میشود به حقیقت بیندیشیم و انتظار ظهور رخدادی بیرون از جهان مدرن نداشته باشیم و همه‌ی امکانات انسانی را در این راستا به‌کار نگیریم تا از مناسبات سیطره‌ی قدرت و خشونت آزاد شده و در جهانی حاضر شویم که بیرون از ظلمات آخرالزمانی، امکان رویارویی و مقابله با آن ظلمات را برای ما فراهم کند و به ما زندگی ببخشد؟
[1] - از آن جهت که تاریخ نمی‌تواند ابژه شود.
باسمه تعالی: سلام علیکم: هر دو عمل گناه است، ولی نمی‌شود اندازه‌های آنها را نسبت به هم مقایسه کرد. الا این که در خود کشی فرصت توبه از دست می رود. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: ۱. ظاهراً تفاوت هست از آن جهت که در زمانی مطرح کرده بودند ولیّ فقیه خودش وزرائی را برای خود تعیین کند و امورات را بر اساس شریعت اداره نمایند. ولی آیا بعداً عدول کرده‌اند یا نه، نمی‌دانم. ۲. به نظر حقیر غیر از وحدت وجود، نمی‌تواند مورد قبول باشد زیرا وقتی خداوند در همه‌جا حاضر نباشد، که او خدا نیست! و اگر همه‌جا حاضر باشد، پس بقیه‌ی موجودات اسماء و صفات او خواهند بود. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: امید به عنایت الهی داشته باشید و کار را شروع کنید خود آن شهید بزرگوار راهنمای خوبی خواهد بود. موفق باشید
باسمه تعالی: سلام علیکم: هرچه هست نباید از نیازهای طبیعی جنین که مورد رشد طبیعیِ آن میشود، کوتاهی کرد. موفق باشید
آپارات
اینستاگرام
توییتر
تلگرام
ایتا